European Scientific Journal edição de fevereiro de 2015 vol.11, No.5 ISSN: 1857 - 7881 (Impresso) e - ISSN 1857- 7431214

TAMBORES INDÍGENOS DE YORUBA: UM SIMBOLO ESTÉTICO EM RITUAL ECOLÓGICO DO POVO YORUBA

Dr. Oladosu Olusegun Departamento de Estudos Religiosos, Faculdade de Artes, Universidade Obafemi Awolowo, Ile-Ife, Nigéria

Traducao - Mil Onileto

A religião abstrata é um modo de vida para o povo africano. A estrutura de sua religião identifica isso em sua classificação quíntupla que é a crença em Deus, nas individualidades, no espírito, nos ancestrais e na prática da magia e da medicina. Dentro dessas classificações está o elemento do antropomorfismo que expressa as idéias ou o conceito sobre o mundo sobrenatural das realidades. O conceito está fortemente ligado ao princípio do animismo, que significa crenças em espíritos que são entidades separadas e separáveis. O mundo espiritual da religião africana é iniciado pela crença de que certas entidades espirituais residem em fenômenos naturais ou marcos como rios, montanhas ou árvores que servem como foco de ritual comunitário. Os rituais comunitários a esse respeito mostram a atenção ou a preferência dada à potência sobrenatural de uma árvore particular na área de seu entendimento espiritual. As opiniões iorubás sobre isso dão a impressão de que todas as árvores úteis foram pensadas para abrigar deuses ou espíritos que são venerados ou adorados em algumas ocasiões. Algumas dessas árvores são, portanto, consideradas o melhor material para a fabricação de tambores. Os tambores feitos da maioria dessas árvores são, portanto, associados a funções rituais porque eles acreditam que o tambor carrega a potência espiritual dos deuses ou espíritos da árvore da qual são feitos. Assim, o Yorubadrum serve como símbolo espiritual em algumas práticas rituais do povo. A tentativa deste artigo é observar e explorar a conexão entre o tambor indígena, as divindades e a religião do povo Yoruba e sua função espiritual no ambiente onde eles existem.

Introdução

P.O. Ogunjuyigbe definiu ecologia como o estudo de uma planta viva e animal incluindo o homem em um ambiente adequado para a vida1. É dentro desse sistema que o ecossistema é derivado. Ecossistema identifica uma interação entre “uma unidade de organismos vivos e não vivos por meio da troca de materiais e energia” 2. A característica do ambiente de acordo com M.A.O. Aluko é o espaço físico e o entorno em que o homem vive ou reside3. Segundo ele, essas características poderiam ser identificadas pelos níveis biológico, social, econômico, físico, político e tecnológico. Esses níveis servem como meio de interação entre entidades vivas e não vivas. As dimensões físicas e sociais do ambiente iorubá nesta dimensão servem como modelo para suas interações espirituais. Essa interação pode ser entre organismos vivos ou não vivos. A interação é puramente pautada pelo patrimônio cultural das pessoas que serve de desenho para essa relação. Observa-se, portanto, que as normas e valores compartilhados pelo povo trazem à realidade a prevalência do ritual ecológico, que de outra forma é referido como ritual comunitário. O ponto de referência nesta discussão é a visão de mundo que se relaciona com o ambiente físico e social. O ambiente social é descrito como o contexto de normas, valores, costumes, crenças, sistemas familiares, atitudes, filosofia e experiências coletivas do homem em um determinado ambiente. Isso mostra que o ambiente social engloba a cultura de toda a sociedade que determina a psique e o comportamento das pessoas. O ambiente físico também é considerado o ambiente natural. Isso inclui as coisas que a natureza criou como colinas, montanhas, rios, lagos, rochas e solo.

A plataforma religiosa do povo iorubá segundo Bolaji Idowu se fundamenta em um modelo difuso4. Este modelo dá conhecimento ao reconhecimento de suas forças espirituais em ordem ascendente. Esta ordem mostra que as ligações com o Ser Supremo, que é o último, podem ser seguidas do nível do homem - ancestrais - espíritos e divindades. É dentro desses níveis que o mundo espiritual amplamente difundido em suas crenças é reconhecido. Esse reconhecimento é visto nas características de marcos naturais, como rios, montanhas ou árvores, pois são reconhecidos como a morada dos espíritos. Indígenas os tambores entre os africanos são produtos esculpidos em árvores como um dos marcos naturais e como símbolos por meio dos quais comunicam forças espirituais. É crença do povo iorubá que os tambores carregam traços espirituais inerentes à árvore da qual são feitos e isso torna seu uso importante nas práticas religiosas nas quais eles fazem parte da comunidade iorubá. Os marcos naturais dos quais os tambores são feitos são, portanto, identificados como uma forma de estética ritual simbólica em qualquer prática ritual entre as pessoas em seu ambiente

Àyàn como uma Deidade Ambiental do Tambor

A religião indígena africana tem sua base na cultura e tradição da sociedade. É esta plataforma que criou a crença à qual as pessoas aderem. A crença religiosa, portanto, identifica o nível de relação espiritual entre o ser humano e as divindades primordiais, divindades e personificadas reconhecidas dentro da religião.5 O principal objetivo dessa relação é mostrar que existe um elo importante entre o homem e o poder superior, que é Deus, uma divindade local, uma divindade da natureza ou um ancestral falecido.6 Essas divindades recebem sério respeito nos assuntos das organizações sociais.

A convicção religiosa entre os membros de grupos indígenas dùndúnmusic indica que Àyàn é como anòrìṣà (divindade) .7 Isso mostra, portanto, que Àyàn se enquadra na divindade local como exemplificado acima. Àyàn era anòrìṣà venerado pelos ancestrais do povo Yoruba e, portanto, considerado o deus Yoruba do tambor e da música. Tambores como o bata e o gángan são comumente chamados de tambores membranofônicos unipercusivos. Esses tambores são usados no culto religioso iorubá e alguns são estritamente ligados a eventos rituais e cerimoniais. Em qualquer caso, é tradicionalmente obrigatório apaziguar Àyàn, que os iorubás acreditam ter inventado e dotado o tambor de forças visíveis e invisíveis. Os bateristas iorubás, portanto, demonstram que Àyànis foi o criador dos tambores òrìṣà. Eles fazem isso por invocação especial conhecida como oriki (poesia de louvor). Esta invocação é a seguinte:

Àyàn àgalú Àyàn agalu Ò jíre bí? A mú ni jẹun ahun
A múni tẹ ọ̀nà
Tá ò dé rí
Asọ̀rọ̀ igi
Òkú ewúrẹ́ tí ń fọhùn bí èèyàn

Espero que você tenha acordado bem? Aquele que nos faz comer a comida de miser Aquele que nos faz caminhar A estrada nunca antes conhecida Ele que fala através dos bosques A cabra morta que fala como um ser humano

As características de ayan, conforme mostradas nesta invocação, identificam sua personalidade com elementos ambientais como árvore e animal. Essas identidades dão a impressão de que ayan como divindade poderia ser personificada como uma das forças ambientais por meio das quais o povo iorubá estabelece seu relacionamento espiritual. Os símbolos de madeira e cabra nesta invocação sublinham os materiais como árvores e diferentes peles de animais que são usados na produção do tambor. Entende-se então que ayan com essas características, portanto, imbui tal tambor com poder espiritual

Personificação e Empoderamento Ritual dos Tambores

O ritual é definido como uma série de ações que são realizadas da mesma forma, principalmente como parte de uma cerimônia religiosa8. Esta cerimônia ritual envolve algumas práticas que são feitas quase da mesma maneira em diferentes intervalos de tempo e períodos. A explicação iorubá para isso é “ìlànà ìsìn” ou “ọ̀nà ìsìn tí ó hàn lóde” 9 (uma forma externa de práticas religiosas). O ritual como forma de liturgia é explicado por Awolalu e Dopamu como uma prática prescrita para o culto público10. Esta prática envolve comunicação e comunhão com uma divindade dentro do contexto de adoração. Observa-se, nesse sentido, que a maior parte do culto e da festa vem com um tipo particular de tambor que é sagrado para um ritual peculiar.

O ritual, segundo John Mbiti, é conhecido por ser um método de realização de atos ou cerimônias religiosas.11 É também um meio de comunicar algo de significado religioso, por meio de palavra, símbolo e ação. A explicação de Mbiti indica que os africanos celebram a vida e, ao fazer isso, celebram sua religião dançando, cantando e atuando. A demonstração visível dessas atividades ocorre em rituais e festivais. POR EXEMPLO. Parrinder12 e J.S. Mbiti em alguns aspectos concordou um com o outro nos aspectos do ritual. É destacado por ambos que o ritual pode assumir uma forma comunitária ou pessoal. O ritual pessoal é considerado os ritos que circundam os principais eventos na vida dos indivíduos, enquanto o ritual comunitário mostra a relação da religião com a estrutura da sociedade. Ao todo, sua submissão mostra que o ritual pode gerar uma sensação de certeza e familiaridade e também pode proporcionar continuidade e unidade entre aqueles que o realizam ou frequentam. Por sua vez, as pessoas encontram um certo grau de identidade.

através desta observação e experiência comum. Por meio da ação e da palavra ritual, as pessoas são capazes de exercer certo controle sobre o mundo invisível e como cortina da natureza. Dessa forma, os humanos se consideram não apenas criaturas passivas no universo, mas agentes criativos. Para fins de ritual, os seres humanos usam quase tudo à sua disposição para comunicar suas ações e palavras. Eles usam fórmulas orais, incluindo o tambor em termos de invocação e orações, para se conectar às redes verticais e horizontais de poderes místicos usados para fins rituais em diferentes formas e ocasiões. O conteúdo do ritual descrito acima ajudará a uma análise como o tambor é ritualizado entre os africanos e os iorubás.

A explicação de como os tambores iorubás indígenas que incluem, o bàtá, dùndún e outros tambores òrìṣà formam uma natureza de unidade que só poderia ser descrita a partir das atividades que estabelecem a imagem e ação dada ao tambor. A imagem e a ação partem da construção do tambor até o status a ele atribuído por meio de processos rituais. Essa dimensão, conforme explicado por Wande Abimbola, é declarada da seguinte forma: Àyàn é um òrìṣà por si só. Em cada estágio das contribuições de um tambor bàtá (ou qualquer tambor), rituais são feitos, desde o corte da árvore até o tambor acabado.

O adepto de Àyàn no mundo dos tambores estabelece os fatos de que o tambor é uma imagem que representa a divindade invisível Àyàn. Além disso, identifica-se que os tambores são feitos de árvores que se comportam de maneira humana. As árvores são reconhecidas por terem abrigado espíritos gentis que os iorubás reconhecem com ìpèsè ou ẹbọ (sacrifício). Àyàn também é considerado como um espírito que também deve ser reconhecido. Isso indica que o tambor é uma imagem que representa e possui espíritos Àyàn. Essa crença, portanto, permite que o tambor seja dignificado e endereçado em termos humanos, com a utilização de “mãe”, “pai” e “filhos”. Isso é expresso por Ayo Bankole assim: Os tambores são tratados em termos humanos, com o uso das designações “mãe”, “pai” e “filhos”. Uma razão pode ser que mesmo as árvores das quais os tambores são feitos, especialmente o Ìrókò, se comportam de maneiras humanas e, portanto, incorporam espíritos, incluindo o de Àyàn.14 É importante notar aqui que a árvore Iroko não é realmente peculiar a a fabricação de tambores entre o povo ioruba.

Árvores como igi omo e apa, devido ao seu bom valor de tom, são mais reconhecidas quando se trata de bateria fazer. No entanto, os espíritos nas árvores são considerados forças itinerantes que têm sua liberdade e não devem ser abatidos sem um sacrifício especial orlibrações. Bankole observou que a trégua de entendimento antropomórfico na crença associada aos tambores trouxe alguns efeitos sobre o seu cuidado e tratamento15. Segundo ele, tradicionalmente, os tambores são considerados pendurados, colocados em um local reservado quando não estão em uso ou postos ao sol. Isso fornece um local de armazenamento relativamente seco e sem perturbações. Ele também observou que o tambor não deve ser derrubado, jogado, pisado, sentado ou usado para amaldiçoar alguém. Se isso for feito acidental ou deliberadamente, torna-se um problema sério ou grave que deve ser expiado. O pecado é considerado um sério tabu para Àyàn, o deus do tambor. Nesse caso, se um tambor é quebrado, ele é embrulhado em um pano branco e enterrado como um ser humano em uma cerimônia especial.

É indicado que a gravidade do evento não será aliviada, nem a pessoa que quebrou o tambor sentirá que pode descansar, até que a devida restituição sacrificial seja feita.16 Este fato pode parecer ter sido seguido holisticamente nos tempos antigos e sua relevância ainda sendo reconhecido até meados dos séculos XVIII e XIX. A importância mitológica atribuída ao valor dos tambores tradicionais recebia então uma conotação religiosa. Seja como for, quando a civilização e a modernização se infiltraram na maioria desses valores, o significado então começa a diminuir. Observa-se então que a maioria dos tambores, como o conjunto dùndún, que são considerados um pouco sagrados, agora são encontrados em locais seculares administrados por pessoas não reverenciadas fora da linhagem dos ayàn. É até possível ver pedaços quebrados de tambores sendo coletados e queimados sem a devida reverência aos tabus ligados ao seu ritual. Isso é possível para tambores como dùndún e gángan, mas não para os tambores òrìṣà maiores que estão conectados a práticas rituais.

Dimensão Ambiental-Divina / Espiritual de Tambores e Divindades

A tentativa aqui é observar e explorar a conexão entre as divindades, a cultura do povo Yoruba e o ambiente onde elas existem. Isso com o objetivo de saber como sua conexão afeta a discussão sobre o tambor indígena. Afolabi Ojo, em seu livro, identifica o aspecto abstrato da cultura iorubá como religião, filosofia e arte. Ele observa que esses aspectos da cultura são complexos culturais no sentido de que não pertencem ao cerne da geografia17. Ele identifica esses complexos culturais como a maneira pela qual o homem também subjuga ou conquista seu entorno e isso faz com que os complexos culturais exerçam uma ação decisiva influência em seu modo de vida. Ele identifica essa influência na vida africana como o tipo permeado pela religião. Ele, portanto, enfatiza que a religião não é apenas um complexo da cultura africana, mas o catalisador de outros complexos. A partir dessa instância, ele observa que, para que alguns aspectos da vida iorubá sejam completa e satisfatoriamente explicados e compreendidos, eles devem ser interpretados em termos de sua religião.18 O povo iorubá é conhecido por sua grande cultura e tradições. Sua vida sócio-religiosa é definida pela linguagem, tradições, crenças e práticas. Desse modo, Idowu os descreve como uma raça com grandes, longas e nobres tradições. Ele observa que a tônica de sua vida não está em seus nobres ancestrais nem nos feitos passados ​​de seus heróis, mas em sua religião, pois em todas as coisas eles são religiosos.19 Emile Durkheim explicou a religião "como um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas separam e crenças e práticas proibidas que unem em uma única comunidade moral para todos aqueles que aderem a elas ”20.

Essa inferência mostra que a intenção religiosa de um povo é mais prática e que o sistema sócio-religioso na África se encontra principalmente em uma responsabilidade individual pelo bem do coletivo, conforme explicado por Roland Hallgren. Hallgren observa que o contexto do mundanismo entre o povo ioruba consiste em um reconhecimento de que os problemas a serem resolvidos são deste mundo, desta vida e os problemas ainda persistem.21 É mais importante por isso que o povo ioruba atribuiu seu destino à sabedoria onisciente de Ifa quem eles acreditam carrega as responsabilidades de revelação por meio de atos de adivinhação. Isso poderia permitir a compreensão do fato de que a religião dos iorubás permeia suas vidas ao expressar determinados fenômenos sociais e religiosos. Esses fenômenos engendraram certos festivais, rituais, símbolos e uma série de outros conceitos que são preservados e explicados por sua filosofia, mitos, liturgias, canções e ditos que formaram suas tradições pertinentes que permitem a sobrevivência ambiental. Como já explicado, a cultura e a tradição da sociedade africana servem de plataforma que criou a crença à qual as pessoas aderem. A crença religiosa, portanto, identifica o nível de relação espiritual entre o homem e as divindades primordiais, deificadas e personificadas reconhecidas dentro da religião. O principal objetivo desta relação é mostrar que existe um grande elo entre o poder superior que é o Ser Supremo (Deus), a divindade local, uma divindade da natureza ou um ancestral falecido.22 Cada estrutura desses poderes inferiores recebe um sério respeito nos assuntos de organização social.

A noção de um Ser Supremo serve como um nexo de interação religiosa. Esse conceito é essencial para os iorubás. Os iorubás acreditam que Deus se manifesta em todos os elementos, principalmente nas energias sobrenaturais da natureza. Na visão de Dayo Ologundudu: Os iorubás adoram essas energias porque sentem o poder do criador nelas e acreditam que Olódùmarè (Deus) se manifesta nesses elementos. Mesmo que existam símbolos ou atributos humanos que descrevem essas energias, durante a adoração; o foco está nas energias e não nos símbolos.23 Essa visão admite uma possível conexão entre a natureza e a religião. A natureza é vista como a morada de algum poder ou espírito peculiar que serve como intermediário entre o homem e Deus. Esses poderes são considerados superiores ao homem e residem em objetos naturais como planaltos ou colinas, árvores, rios, lagoas, mar, terra e lua. Geralmente são considerados as moradas dos deuses e os lugares onde os deuses são adorados. Ologundudu argumentou que esses objetos naturais são tomados como símbolos que descrevem a energia neles e durante a adoração o foco está nessas energias e não no símbolo. Deve-se notar aqui que sem o símbolo uma conexão com a energia não pode ser feita. Isso torna o próprio símbolo mais importante para as pessoas. A conexão do tambor com o meio ambiente pode ser visualizada por meio de sua representação simbólica anexada à árvore. A árvore é um objeto natural que abriga espíritos no entendimento iorubá e também serve como material para a confecção do tambor.

Na análise de Ojo, ele mostra que “qualquer explicação completa da religião envolve a exploração completa da organização social e política, cultura material, lei e costumes, bem como do ambiente físico” .24 Esta afirmação vincula a compreensão da religião e das crenças do povo ao máximo exploração de outros elementos dentro do ambiente que são abstratos na forma como estão conectados ao ambiente físico. A dimensão do tambor como parte da cultura material pode ser vista aqui. O tambor é visto pelos africanos como um elemento precioso de comunicação preferido no diálogo com os deuses, os espíritos e os ancestors25. Essa indicação segundo George mostra o tambor como produto de um ambiente cultural que se identifica por sua socialização, tabu, postulação e princípio. Sua identificação mostra que alguns textos e línguas indicam sua sacralidade e usos. Os textos e a linguagem são sempre em forma de música que é usada para descrever elementos de símbolos e signos ligados a tabus e princípios dos africanos. Estes são notados na situação religiosa e sócio-ecológica com Deus, divindades locais, cosmicdeidades (sol, terra, lua, Vênus), ancestrais e espíritos durante eventos importantes. Os textos postulam assim o tambor como um ser animado, uma memória que arquiva informação e também como um produto imutável que permite universalmente que a informação seja adaptada e aceite. Com a identificação de diálogo neste contexto, é claro que o elemento de adoração não pode ser superenfatizado.

Na opinião de Ojo, a influência do meio ambiente pode ser melhor avaliada considerando o "o quê e por quê" do culto.26 Com a definição de religião de Frazer que retrata a religião como "uma propiciação ou conciliação de poderes superiores ao homem, que se acredita dirigir e controlar o curso da natureza e da vida humana, Ojo também mostra a impressão de por que a adoração capacita o homem a lidar com as intransigências do ambiente natural e seus efeitos nas atividades humanas. O 'o quê' da adoração está ligado aos poderes que são superiores ao homem. É, portanto, claro que a adoração é uma forma de responder ao chamado da natureza e também a relação de intersecção entre a forma exotérica e esotérica da natureza por meio da adoração. Os iorubás responderam ao chamado de seu ambiente adorando os deuses que se acreditava residirem nele27. Uma das respostas é a atenção ou a preferência dada à potência sobrenatural de uma determinada árvore na área de seu entendimento espiritual. Na visão de mundo iorubá, qualquer lugar onde temos árvores enormes com troncos enormes e contrafortes elevando-se acima dos outros quase sempre era considerado morada de deuses. Árvores como ìrókò (chlorophora excelsa), o baobá (andasonia digitata), árvores de algodão-seda (eriodendron orientale) são consideradas como moradas para os espíritos companheiros suspeitosamente considerados nascidos para morrer28 (conhecidos em iorubá como abiku).

Ao mesmo tempo, acreditava-se que todas as árvores úteis abrigavam deuses ou espíritos. Algumas das árvores nesta categoria de acordo com Ojo incluemàyán-án (satinwood africana), ọ̀mọ̀ (cordial millemi) e asorin. O espírito que habita o àyán-án era aquele considerado o deus iorubá dos tambores. Ojo, portanto, enfaticamente observa que os devotos das divindades das árvores são encontrados principalmente entre bateristas, trabalhadores da madeira e herbanários porque eles atribuem poderes sobrenaturais às árvores. O suporte para este fato é encontrado nas observações de Bankole no reconhecimento ao tipo de árvore necessária para a fabricação de tambores, quando ele afirma que: Um fabricante de tambores frequentemente escolhe uma árvore ao lado de uma estrada bastante movimentada para esculpir um tambor, pois tal árvore terá ouvido muita conversa e, portanto, fará um tambor que é especialmente bom para falar.29

Bankole também observa que todos participavam da adoração de poderes sobrenaturais, já que os seres humanos, diminuídos por essas árvores, eram muito fracos e flexível neste ambiente para não se curvar aos espíritos que se acredita habitarem alguns deles. A ênfase acima, portanto, mostra que as árvores desempenham um papel importante na vida religiosa iorubá. Esta importância está ligada à sua representação simbólica, habitat natural divino e material espiritual. Essa identificação é explicada por Babatunde assim: O simbolismo é uma preocupação antiquíssima por causa de sua indispensabilidade ao homem. Na verdade, a importância material da árvore torna possível sua eminência espiritual - dando lugar a diferentes expressões simbólicas de interações do homem livre ... 30

Esta análise, segundo Williams, identifica o pensamento religioso iorubá que está ligado a objetos naturais como a árvore como uma forma de explicar a maioria dos rituais religiosos dentro dos fenômenos naturais. Sua explicação, neste caso, é o meio pelo qual eles interagem e fazem súplicas com divindades ambientais que eles acreditam servir como intermediários entre eles e o ser sobrenatural supremo (Olódùmarè). Este meio é visto na maneira como as árvores são vestidas para rituais e súplicas de oração. A figura abaixo mostra uma palmeira vestida de pano branco. O pano branco é o símbolo de pureza anexado a Ọ̀rúnmìlà, a divindade de ifa (ver ilustração 1).

Os adoradores também devem aderir a este símbolo para cumprir a ética ritual ligada à divindade (ver ilustração 2). A árvore torna-se assim uma expressão simbólica para a maioria dos mitos e lendas do povo. A maioria das histórias ligadas a esses mitos e lendas são frequentemente ligadas a fenômenos naturais em que o reconhecimento é dado a algumas divindades que são deificadas por meio deles e reconhecidas com sacrifício.

Os aspectos simbólicos do tambor indígena iorubá em seu ritual ecológico Um festival em Yorubaland é o clímax do culto público, uma vez que desdobra atos de adoração em expressões orais e ações. Um festival é o centro das atividades onde os devotos se comprometem com o cuidado das divindades. Os devotos também usam o período para mostrar sua gratidão tanto em palavras quanto em dança ao òrìṣà. Durante as cerimônias e festivais de adoração, desde a invocação ao despedimento31, nota-se que a comunicação é significativa para a interação que ocorre entre os devotos, a sociedade e os òrìṣà .

Essa interação permite que a música e os tambores sejam um modo de representar uma adoração divina. O processo de encenação permite que determinados tambores sejam tocados em tais ocasiões de festival. O efeito do tambor é estimular as atividades rituais e também sensibilizar os estágios de transe e frenesi32 associados às atividades do festival. Alguns festivais iorubás tendem a ter características de propriedades naturais e ambientais e, dessa forma, o tipo de práticas rituais envolvidas retrata mais importância ecológica dentro de sua cultura. Esses festivais também estabelecem o uso de um determinado tambor indígena nessa dimensão. O tambor Ìgbìn é um tambor indígena ligado à adoração da divindade Ògìyán. Ògìyán é o nome dado a Ọbàtálá em Ejigbo. O Ògìyán é um festival celebrado em comemoração ao Ọbàtálá e ao novo inhame. Os adeptos devem inaugurar o novo inhame com a adoração de Ògìyán e não devem comer inhame antes da celebração.

Durante a celebração, kolanut e caracol são usados ​​para o culto. Dentro do santuário estão posicionados quatro tamanhos diferentes de Ìgbìn, que devem ser batidos pelos devotos (ver ilustração 3). O tambor dá ritmo ao festival. Portanto, fica claro que o tambor Ìgbìn é um tambor sagrado ligado à adoração de Òrìṣà. É feito com a pele de Ìgalà (pele de veado) e sua ligação com o caracol (ìgbín) não poderia ser exagerada. Ìgbìn como um tambor identifica-se com muitos òrìṣàs que são adorados com ìgbín (caracol), que é um grande organismo rastejante comestível pertencente a espécies moluscal. A ortografia dos dois nomes parece a mesma, mas suas pronúncias são muito diferentes. Tambor Igbin é, portanto, simbólico na adoração ritual da divindade Obatalá e sua referência simbólica e conexão com a celebração do novo festival do inhame mostra a identidade ecológica que ele retrata. Devido ao seu apego ao festival do novo inhame, é importante para seu uso na contagem do calendário para todos os outros festivais, pois é o primeiro tambor a ser batido para dar início a outro festival. O tambor deve ser batido antes que o novo inhame seja comido entre os pessoas de Ejigbo. Também é usado para abrir atividades durante o novo festival do inhame

O festival Ọ̀ṣun, contado pela sacerdotisa Ọ̀ṣun, é um evento anual que comemora o impacto da divindade Ọ̀ṣun nos ancestrais ancestrais do povo Òṣogbo.33 A celebração é uma celebração anual geralmente realizada em agosto de cada ano. Os eventos do festival são preenchidos com performance ritual desde o primeiro dia de seu início. Os mais significativos no festival são o período deÌWỌ́PÓPÓ e o dia do ARUGBÁ. Ìwọ́pópó é um confronto por uma estrada chamada PÓPÓ. Este evento começa no primeiro dia do festival de doze dias. Ìwọ́pópó é significativo no sentido de que os atos de cantar e andar são altamente incorporados. A tradição de Ìwọ́pópó sempre esteve ligada à limpeza espiritual da cidade por meio de orações. Nesses atos, o uso do tambor é muito importante porque o tambor influencia muitas ações rituais em palavras, canto e dança. Diferentes estágios da dança são notados durante o dia e as pessoas ficam maravilhadas com a performance exibida por meio da influência do tambor. Os tambores exibidos durante esta apresentação são bàtá, dùndún, bẹ̀m̀bẹ́ e muitos outros tambores tradicionais trazidos por trupes dançantes de diferentes lugares. O mais conhecido entre o drum for osun festival é o bembe devido à sua sacralidade. As poucas canções rituais obtidas durante Ìwọ́pópó são as seguintes:

(a)

Omi ò ní gbé wa lọ o e
Omi ò ní gbé wa lọ oa
Omo Ọ̀ṣun mà ni wá
Omi ò ní gbé wa lọ

Água não nos erodirá33 A água não nos corroerá Ọ̀ṣun a grande mãe das crianças A água não nos corroerá

(b)

Odò ayé kò ní gbé wa mì o
Odò ayé kò ní gbé wa lọ

A água terrestre não nos engolirá A água terrestre não nos destruirá

Nas duas canções, pode-se identificar a água como uma propriedade ecológica. Água aqui representa a característica ambiental que representa a divindade, Osun. Através do rio Osun, a divindade recebe reconhecimento ritual anual. Esse reconhecimento permite que os adeptos sejam protegidos de obstáculos físicos e espirituais que podem afetar seu sucesso. Essas duas canções foram analisadas como uma oração feliz que incentiva a paz e a longevidade da sociedade e do povo. As canções são conduzidas pelo vocal do bembe druma e, assim, influenciam a manifestação psíquica e sobrenatural transmitida pelas pessoas em palavras e ações. O festival de Osun dura nove dias, de acordo com Ogunwale34. O primeiro dia tem a ver com o significado de “wíwá Ọ̀sun” (para procurar a deusa Ọ̀sun).

Em outra linguagem semântica iorubá, é chamado de “wíwọ́ Ọ̀sun” .35 Desta vez, o sacerdote responsável pelo culto Ọ̀sun vai embarcar em visitas à casa de todos os principais chefes de Òṣogbo com canções e percussão. As canções a serem cantadas darão ênfase ao reconhecimento de outras forças místicas que estarão presentes no festival. É neste início que surge o uso de bẹ̀m̀bẹ́. De acordo com Abiodun Aselebe, este tambor é referido como “Olúkòrídí” 36. Na análise de Ajibade, 37 o Olúkòrídí é o nome dado ao bẹ̀m̀bẹ́ drum entre o povo Ijesa, mas referido comobẹ̀m̀bẹ́among o povo Ọ̀sun e Oyo. Em seguida, mostra de forma convincente que os ancestrais do povo Òṣogbo que migraram das terras de Ijesa podem ter trazido o tambor que mais tarde se tornou sagrado para Ọ̀sun (Ver ilustração 4). Na análise de Olupona, isso mostra que o tambor tem identidade sagrada: Durante esta cerimônia, os sacerdotes e sacerdotisas mais antigos de Ọ̀sun, dançando ao bẹ̀m̀bẹ́, Ọ̀sun música sagrada, visitam a casa dos principais funcionários do sol, outros chefes civis e o casas do Oba que reinou em Òṣogbo.38

Em outra dimensão, há também uma explicação para a divindade solar na visão de mundo iorubá. A crença na existência de uma divindade solar está ligada ao conceito de julgamento entre os iorubás. A tradição e a cultura iorubá indicam que todas as formas de maldade podem ser vingadas por Olódùmarè por meio de sua “ira”. Essa ira é realizada por meio de algumas divindades distintas. Essas divindades são chamadas de Jakuta e Oranfe. Acredita-se que essas divindades não tenham nenhuma imagem na terra e seus atos de adoração são direcionados ao céu. Durante a manifestação da ira, raios, trovões, tempestade e chuva forte ocorrem. Oranfe é uma divindade peculiar às pessoas Ifẹ̀. Quando há chuva forte que envolve raios e tempestade, as pessoas acreditam que o deus está expressando sua ira. Nesta época, os bateristas Àyàn são reconhecidos porque ajudam a se comunicar com o deus através de seus tambores. O nome de louvor do deus é cantado através do tambor para pacificá-lo e acalmá-lo. Os nomes de louvor da Oranfe que são comunicados através do tambor dundun são indicados da seguinte forma:

Onílé iná
A da’niji
Iná ọ̀sán Noonday fireInágun orí ilé fẹ jú

O senhor da casa do fogo Aquele que causa susto repentino Fogo que sobe ao telhado e se torna uma chama ofuscante

Esta expressão mostra como o tambor é usado no ato de comunicação com as divindades da natureza. Isso mostra que o tambor como um elemento natural pode criar uma atmosfera de interação entre as divindades ambientais e o homem.

Conclusão

A apresentação de nomes de louvor ou invocação por meio dos tambores identificou uma referência estética da arte verbal na exposição dos Orixás ligada aos tambores indígenas entre o povo iorubá. O uso hiperbólico da linguagem por meio do tambor auxiliou, portanto, a manifestação de forças espirituais. Não existe tambor entre o povo iorubá que sua formação não seja esculpida na madeira maciça e acredita-se que a maior parte das madeiras utilizadas para tal entalhe tenham ligação com um ou outro espírito. Além disso, a maior parte das peles de animais usadas para cobrir as madeiras são consideradas especiais para os orisa. Os usos de elementos ecológicos como árvore e animal na confecção dos tambores indígenas, portanto, realçam o episódio espiritual do povo iorubá em que seus sentimentos rituais em relação ao meio ao qual pertencem são enfatizados. O uso do tambor para atividades de festas entre o povo iorubá dá a indicação de que o tambor possui qualidades simbólicas como autoridade, bênção e poder espiritual que são a base para as práticas rituais. Essas qualidades constituem a característica estética que os tambores indígenas iorubás possuem. Isso então atesta o fato de que diferentes usos de tambores indígenas têm suas origens diferentes de um Orisa ou de outro devido a essas qualidades.

1 - P.O. Ogunjuyigbe, “Ecology and Population” in O.A Ogunbameru (ed.), Sociology: A Contemporary Science of Human Interaction in Society, Ibadan: Penthouse Publications, 2009, p. 231

2 Ogunjuyigbe, “Ecology and Population, p.230.

3 M.A.O.Aluko, “The Environment, Ecosystem and Social Life” in O.A. Ogunbameru (ed.), Sociology: A Contemporary Science of Human Interaction in Society, Ibadan: Penthouse Publications, 2009, p. 238.

4 E.B. Idowu, Olodumare – God in Yoruba Belief, London: Longman,1996, p. 221

5 J.O. Awolalu & P.A. Dopamu, West African Traditional Religion, Ibadan: Macmillan, 2005, pp. 73-75

6 Awolalu & Dopamu, West African Traditional Religion, pp. 73-75.

7 Y. Olaniyan, “Yoruba Dùndún Musical Practice” in Nigerian Music Review, Department of Music, Obafemi Awolowo University, Vol. 2, 2001, p. 72

8 E.J. Sowande, and S. Crowther, Yoruba/English Dictionary, Oxford: Oxford University Press

9 Sowande and Crowther, Yoruba/English Dictionary.

10 Awolalu and Dopamu, West African Traditional Religion, p. 128.

11 J.S. Mbiti, Introduction to African Religion, Norfolk: Heinemann, 1991, pp. 131-143

12 E.G. Parrinder, African Traditional Religion, London: Sheldon, 1975, pp. 79-90

13 W. Abimbola, “ Ifa will Mend our Broken World: Thoughts on Yoruba Religion and Culture in Africa and the Diaspora”, Massachusetts: Aim Books, 1997, p. 140.

14 A. Bankole et al, “The Yoruba Master Drummer” in African Arts, UCLA, James S. Coleman Studies Centre, Vol. 8, No 2, 1975, p. 53

15 A. Bankole (etal), “The Yoruba Master Drummer”. p.53

16 A. Bankole( etal), “The Yoruba Master Drummer”. p.53

17 G.J.A. Ojo, Yoruba Culture, Ibadan : Caxton Press , 1971, p. 158.

18 Ojo, Yoruba Culture, p. 158.

19 E.B. Idowu, Olódùmarè: God in Yoruba Belief, Lagos: Longman, 1996, p. 5

20 E. Durkheim, Elementary Forms of the Religious Life, London: Allen and Uwin, 1915, p. 47.

21 R. Hallgren, The Good Things in Life: A Study of the Traditional Religious Culture of the Yoruba People, Loberod: Plus Ultra, 1988, p. 9

22 Awolalu & Dopamu, West African Traditional Religion, pp. 73-75

23 D. Ologundudu, The Cradle of Yoruba Culture, U.S.A.: Centre for Spoken Words/Institute of Yoruba Culture, 2008, p. 30.

24 Ojo, Yoruba Culture , p.158

25 G. Niangoran-Bouah,“The Talking Drum: A A Traditional African Instrument of Liturgy and of Mediation with the Sacred” in Olupona J.K. (ed.), African Traditional Religions in Contemporary Society, Minnesota, Paragon House, 1990, p. 87

26 Ojo, Yoruba Culture, p. 158

27 Ojo, Yoruba Culture, p. 166

28 Ojo, Yoruba Culture, p. 166

29 A. Bankole (et al), “The Yoruba Master Drummer”. p.53

30 B. W Adepegba, “Clothed Ritual Trees: An Insight into Yoruba Religious Thought” in Renne E.P., B. W. Adepegba (eds), Yoruba Religious Textiles: Essays in Honour ofCornelius Adepegba, Ibadan: Book Builders, 2005 p. 157.

31 A. O. Vidal, Essays on Yoruba Musicology: History, Theory and Practice, Ilé-Ifẹ̀: IMEF African Music Publisher, 2012, p. 201

32 A. O. Vidal, Essays on Yoruba Musicology: History, Theory and Practice, p. 200

33 Oral Interview granted by O. Adesiyan,, Iya Ọ̀ṣun of Òṣogbo at Ataoja palace Òṣogbo on 20/06/2013. She is 65 years old.

34 T.A. Ogunwale, ‘Oshun Festival’ in African Arts, Vol. 4(4), 1971, p. 61

35 A. Aselebe, Itan Awon Ilu Mewa, Òṣogbo: Maseyele Golden Communication, 2005, p. 4

36 A. Aselebe, Itan Awon Ilu Mewa, p. 4

37 Oral Interview granted by G.O.Ajibade at Ilé-Ifẹ̀ on 27/12/2012. He is 52yrs old.

38 J.K.Olupona, “ÒrìṣàỌ̀sun Yoruba Sacred Kingship and Civil Religion in Òṣogbo, Nigeria” in J.M. Murphy and M. Sanford (eds), Ọ̀sun Across the Waters, Indiana: Indiana University Press, 2001, p. 54

39 E.B. Idowu, Olódùmarè: God in Yoruba Belief, p. 93

Referências:

Abimbola W., “Ifa will Mend our Broken World: Thoughts on YorubaReligion and Culture in Africa and the Diáspora”,

Massachusetts: Aim Books, 1997.Adepegba BW, “Clothed Ritual Trees: An Insight into Yoruba Religious Thought”

in Renne EP, BW Adepegba (eds),

Yoruba ReligiousTextiles: Essays in Honor ofCornelius Adepegba,

Ibadan: BookBuilders, 2005.Aluko MAO, "The Environment, Ecosystem and Social Life"

in Ogunbameru OA (ed.), Sociology: A Contemporary Science of Human Interaction in Society,

Ibadan: Penthouse Publications, 2009Awolalu JO & Dopamu P.A.,

West African Traditional Religion, Ibadan: Macmillan, 2005